第三章
後愛德華滋時代的發展
如果說古典基督教觀點是建立在有神論證明和聖經證據之上的，那麼今天人們幾乎不會這麼認為。我們正生活在一個以唯獨信心為主的基督教時代。我所說的「唯獨信心」（或「信仰主義」）是指一種觀點，認為信心不是建立在證據之上，而是建立在信心本身之上。這是對信心的信心，而不是對任何信仰理由的信心。我們今天如此唯獨信心，以至於我們傾向於認為基督教顯然是如此，而且顯然一直都是如此。我們對此如此確信，以至於我們聽不進歷史的不同說法。我們這個時代傾向於將每一個試圖為基督教進行合理辯護的基督徒視為「理性主義者」。
例如，克萊德·曼施雷克（Clyde Manschreck）不僅是一位基督徒，也是一位基督教歷史學家。此外，他還是梅蘭希頓（Melanchthon）的專家，我們之前曾提及梅蘭希頓的有神論證明。但是，曼施雷克非常典型地透過唯獨信心色彩的眼鏡來看待歷史。他指出，威廉·奇林沃思（William Chillingworth，1602-1644）「有時被稱為宗教理性主義之父」。1 為什麼？因為奇林沃思在他的著作《新教徒的宗教》（The Religion of Protestants，1638）中寫道：
就我而言，我確信上帝賜予我們理性，以辨別真理與謬誤；凡不善用理性，卻相信自己不知其所以然之事者，我說，他相信真理是偶然，而非出於選擇；我不能不懼怕上帝不會悅納這「愚昧人的獻祭」。2
曼施雷克評論說，日內瓦、坎特伯雷和羅馬都不喜歡這種觀點。但是，一旦聖經的權威確立，這種觀點有何不妥呢？它說：
從這本書中向我提出任何事情，並問我是否相信，無論它對人類理性來說多麼不可理解，我都會心手相應地接受，因為我知道沒有比這更強的證明了：上帝如此說，因此它是真的。3
奇林沃思並非最穩健的神學家，但在這個起點上，他是古典基督教的，而現代唯獨信心的評論者才與主流基督教歷史格格不入。
今天，不僅一般基督徒，尤其是新正統派基督徒是唯獨信心者。甚至福音派、改革宗基督徒也傾向於如此。（歌 4:1-16） 至少許多，甚至大多數這些學者，都拒絕任何有神論證明。沒有這些證明，要避免唯獨信心是非常困難的——如果不是邏輯上不可能的話。雅羅斯拉夫·佩利坎（Jaroslav Pelikan）歡迎伊曼努爾·康德（Immanuel Kant）所產生的唯獨信心，認為他是第二個伊曼努爾，將基督徒從證明他們所相信的責任中解脫出來。5
這種巨大的理性轉變是如何發生的呢？答案是一個名叫康德（1724-1804）的人，他雖然去世近兩個世紀，但至今仍主導著理性神學領域。他聲稱在心靈領域發動了一場哥白尼式革命。這可能是一種輕描淡寫。康德將上帝從（純粹）理性的世界中驅逐出去，直到今天，一個被證明存在的上帝對大多數學者來說仍處於流亡狀態。幾乎沒有人會試圖證明上帝的存在，無論他多麼熱切地相信它。上帝對頭腦來說已經死了近兩個世紀。順帶一提，《純粹理性批判》6 於1781年首次出版，這讓美國人想起1776年和他們的革命。美國宣布脫離英國的政治獨立。康德宣布脫離全智上帝的理性獨立。他說：「我必須移除知識，為信心騰出空間。」他所做的就是移除理性啟示的基督教，為唯獨信心騰出空間。
我們已經看到，在康德之前，其他人也曾懷疑基督教上帝的存在。他們反對它。他們聲稱駁斥了祂話語中證明祂存在的證據。我們已經看到摩尼教如何將年輕的奧古斯丁囚禁了十年。但這些通常不被認為是成功的。絕大多數思想家或多或少有效地論證了神的存在。康德將他的斧頭砍向了認識上帝之樹的根部。他試圖透過他的《純粹理性批判》（並滿足了當時和現在的大多數學術界）表明，用科學理性認識上帝是不可能的，更不用說證明祂了。人們一直意識到他們無法完全認識上帝——finitum non capax infinitum（有限者無法容納無限者）。康德說：你根本無法認識祂——也無法認識你自己的靈魂或其不朽。與蘇格蘭實在論不同，後者在美國和英國從一開始就反對康德，而當代傳統主義者已經投降了。
康德主要透過三種方式來建立他的反有神論立場。首先，他認為人的知識只延伸到這個世界的現象，而不延伸到本體或上帝的世界。其次，他也直接攻擊了傳統的有神論證明。第三，他認為有神論的推理最終會陷入二律背反。他的《純粹理性批判》旨在表明認識上帝是不可能的。如果神學家不接受他的認識論，他就會向他們表明，即使根據他們自己的原則，上帝也無法被證明存在。有人說，博登·P·鮑恩（Borden P. Bowne）在辯論時不僅消滅了他的對手，還清除了他所站立的地方。康德在《純粹理性批判》中的認識論似乎消滅了所有有神論的對手。透過對證明的具體攻擊，他認為（大多數有神論者也認為）他清除了他們曾經站立的地方。
在第一個論證中，康德建立了一種知識理論，排除了任何關於上帝的理論知識。某些東西從外部（感官雜多）透過我們的感官進入我們的思想。這種東西透過空間和時間的直觀（Anschauungen）來體驗，這些直觀並非來自外部，而是來自內部，存在於我們的感性中。如果沒有內部的元素，我們就無法把握外部。然而，我們仍然無法形成理性的判斷，因為這涉及某些範疇（量、質、關係、模態），這些範疇也並非來自外部，而是來自內部，存在於我們的知性（Verstand）中。知識的最後一步是純粹理性（Vernunft）的圖式化，它將這些判斷組合成關於「現象」的宇宙論、心理學和神學，而不是關於「本體」或「Ding an sich」（自在之物）的。
顯然，根據康德的說法，我們的知識在很大程度上是我們所謂的主觀的（內在的）。如果真是如此，那麼任何關於一個獨立存在的上帝的知識都超出了我們心智的範圍。
康德也直接攻擊了本體論、宇宙論和目的論論證。他拒絕了本體論論證。我們不能因為一個完美存在的觀念蘊含著存在的觀念，就斷定該存在是一個事實。宇宙論論證被認為歸結為本體論論證，從而證明其無效。如果不是，它仍然無效，因為我們不知道事物的本來面目，只知道它們的表象。對於目的論論證，康德給予了最大的尊重，但仍未接受。他說，它最多只能證明一位試圖塑造世界的建築師，而不是一位主宰世界的創造者。此外，目的性是一種高度主觀的東西，我們傾向於將其讀入自然和歷史中（《判斷力批判》，1789-93）。
康德的第三個基本論證路線是他的二律背反。簡而言之，這些是試圖表明，傳統上支持某個有神論證明的一種論證路線，可以被另一種證明其反面的推理路線所反駁。因此，它們相互抵消或取消。
康德聲稱採用非康德式的假設來表明，有神論的論證，根據其自身的原則，是自相矛盾的。他已經根據他的認識論分析表明，不可能有關於上帝的理性論證。他現在，據稱，正在轉向有神論的立場，以表明即使在這裡，以人身攻擊的方式論證，也沒有健全的論證。
提出了四組二律背反：
(a) 可以論證世界在無限的時空中沒有開端。否則，原因將存在於系列本身中，並需要解釋。另一方面，世界在時空中確實有開端。否則，將會存在一個虛空，從中什麼也無法產生。
(b) 存在的實體必須是簡單而非複雜的，但另一方面，它們必須由部分組成，不能是簡單的實體。
(c) 自由-因果二律背反：如果每個結果都必須有一個原因，那麼就沒有什麼是自由的。但自由意志必須存在才能產生結果。
(d) 必須有一個必然的存在，偶然的時間性依賴於它。但是，不可能有這樣一個必然的存在，因為這樣一個存在與偶然性沒有關係。
在接下來的討論中，將會看到愛德華滋如何回應這些所謂的「二律背反」。
如果愛德華滋的偉大同時代人康德是基督教思想的巨大分水嶺，那麼喬納森·愛德華滋站在哪一邊呢？馬圖恩·柯蒂斯（Mattoon Curtis）和道格拉斯·埃爾伍德（Douglas Elwood）心中毫無疑問。柯蒂斯認為愛德華滋是一位名副其實的康德主義者，我們將會看到，而埃爾伍德則認為他已經超越了試圖證明基督教的階段。愛德華滋無疑是傳統有神論的知識分子捍衛者。他以自己獨特的方式捍衛它也是事實。他思想的這種獨特品質帶有一點「虔誠的不可知論」的味道，這有助於解釋馬圖恩·柯蒂斯和道格拉斯·埃爾伍德的錯誤。
喬納森·愛德華滋哲學中這種明顯的分歧將在接下來的章節中更徹底地探討，我相信這將證明他作為傳統有神論本質上的傳統捍衛者的聲譽。如果喬納森·愛德華滋正在呼喚教會回到她古老而經受考驗的方式，那麼應該記住，他只是十八世紀眾多聲音中的一個。愛德華滋主張，基督徒不應像拒絕理性主義的自然神論者那樣，也拒絕理性。正如約翰·奧爾（John Orr）在他的《英國自然神論：其根源與果實》7 中所展示的，愛德華滋的世紀是理性護教的黃金時代。然而，每讀過約翰·奧爾的人，可能十個讀過約翰·迪倫伯格（John Dillenberger）的《新教思想與自然科學》8，後者透過二十世紀的視角來解讀十八世紀。
如果我對愛德華滋的看法是正確的——這還有待觀察——那麼愛德華滋在基督教神學史上的地位是穩固的，他是正統基督教哲學和神學最偉大的捍衛者之一。如果米勒（Miller）和拉姆齊（Ramsey）可以理直氣壯地說，他僅憑《意志的自由》一書就足以確立他作為美國有史以來最傑出的哲學家-神學家的地位，而威廉·弗蘭克納（William Frankena）9 可以稱他為加爾文主義最偉大的哲學捍衛者，那麼他的整體成就使他與奧古斯丁、阿奎那和加爾文並列，成為漫長歷史中合理基督教傳統最偉大的系統化者之一。如果再加上他作為聖經解釋者、傳道人、佈道家、聖徒、丈夫、父親和文化影響者的工作，我們可能擁有自使徒時代以來最偉大的基督徒。然而今天，儘管喬納森·愛德華滋的古典護教並未消亡，但它確實受到了嚴峻的攻擊。我們現在將轉向審視這場攻擊。
這種綜合論可能正在衰落，但遠未消亡。許多有能力的思想家仍然毫不畏懼地推進它，而不必擔心被指責為固執或愚蠢。僅舉兩例，人們會想到E. L. 馬斯卡爾（E. L. Mascall）和S. 哈克特（S. Hackett）。還有一些人正在重新審視有神論證明，並報告說它們可能被過早地駁回了：諾曼·馬爾科姆（Norman Malcolm）、彼得·貝爾托奇（Peter Bertocci）、G. 伯考爾（G. Berkouwer）、查爾斯·哈茨霍恩（Charles Hartshorne）、愛德華·法利（Edward Farley）。亞里士多德學會（Aristotelian Society）、《托馬斯主義評論》（Thomistic Review）和《新經院哲學》（New Scholasticism），以及《聖經圖書館》（Bibliothica Sacra）和其他期刊定期使這些議題保持活躍。
二十世紀最著名的古典基督教綜合論的學術倡導者可能是E. L. 馬斯卡爾。首先，我們將聽聽別人是如何理解他的，然後我們自己來聽聽他。有人說，重要的不是你說了什麼，而是別人聽到了什麼。我們認為這在馬斯卡爾的案例中是真實的；至少，有些人聽到了我們沒有聽到的話。
我首先考慮科布（Cobb）在《新教神學的活潑選項》（Living Options in Protestant Theology）中對馬斯卡爾論證的闡述。10 科布指出，馬斯卡爾認為，除非透過特殊啟示，否則人們不會接觸到自然神學。他在調查結束時的批評是，馬斯卡爾最終還是讓理性建立在信心之上。對科布來說，這是奧古斯丁主義，或者（在他看來）唯獨信心。
所有這些只證明了科布沒有正確理解馬斯卡爾，甚至奧古斯丁，如果我理解正確的話。我暫時將奧古斯丁放在一邊，但試圖表明馬斯卡爾首先被誤解，然後因他沒有說的話而受到批評。這種誤解很容易且普遍發生。托馬斯和在他之後的托馬斯主義者都欣然承認，他們是在受到特殊啟示的啟迪之後才意識到自然啟示的真理，並且當他們為自然啟示辯護時，他們已經被特殊啟示說服了。我們曾聽馬斯卡爾在牛津說過安瑟倫和阿奎那的這件事。毫無疑問，這對馬斯卡爾來說也是如此。但這與說自然啟示建立在特殊辯護之上，以及理性僅僅是為信心進行特殊辯護，正如巴特（Barth）所主張的安瑟倫的情況，是不同的。這些護教者真正想表達的是，只有在他們的心智向基督教啟示的上帝敞開之後，他們才向自然啟示的真理敞開。自然啟示一直都在那裡，但直到他們的眼睛透過聖經向它敞開，他們才看見它。信心並沒有創造證據，而是引導他們去看見它。「我曾是瞎眼的，現在卻能看見了」，而不是「曾經沒有證據，但現在信心的眼睛提供了它」。心智擁有眼睛，而信心打開了它們。
這似乎是科布對馬斯卡爾提出的唯一嚴肅批評。他對馬斯卡爾的總體闡述是公正、清晰的，甚至暗示科布對此並沒有太多異議。他確實偶爾說馬斯卡爾「承認」這個和那個，暗示新托馬斯主義者這樣做是好的，而馬斯卡爾本人並不覺得自己做出了關鍵讓步。但是，由於科布也沒有這樣說，我不能假設（除了他最後的批評）他不同意馬斯卡爾本人。
當我們考慮雷蒙德（Reymond）時，對馬斯卡爾的異議就更多也更嚴重了。11 根據這位作者的說法，馬斯卡爾：1. 假設世界是一個結果，而這，根據定義，意味著一個原因。雷蒙德認為馬斯卡爾因此犯了同義反覆的錯誤。如果馬斯卡爾像雷蒙德認為的那樣論證，那麼他確實有罪。但犯錯的是雷蒙德，他沒有注意到馬斯卡爾試圖證明世界有一個開端，然後當然假設任何開始存在的東西都必須有一個原因，他相信他證明了世界必須有一個世界之外的原因。也許馬斯卡爾沒有成功證明世界是一個結果（我認為他成功了）；但無論如何，這個論證，如其所呈現的，並非同義反覆。2. 再次，雷蒙德指責馬斯卡爾的無限倒退論證形式是這樣的：如果存在無限倒退，那麼就沒有第一因；因此，沒有無限倒退，因為必須有一個第一因。這就是馬斯卡爾據稱從無限倒退中證明必須有一個第一因的方式。但與其說馬斯卡爾預設了論點，我們更擔心的是雷蒙德錯過了重點。這位牛津學者明確指出：
重點並非我們不能在自然秩序中擁有無限倒退，而是這種在被動的動因系列中的無限倒退，將需要一個不動的第一動因，它不在自然秩序中，而是在其之上。12
雷蒙德進一步批評馬斯卡爾的宇宙論論證，稱其最多只能證明一位創造世界的神，而不是聖經中的上帝。13 我們認為，這正是馬斯卡爾或任何其他有神論推理者希望透過有神論論證來證明的全部。有神論證明旨在證明上帝（theos）的存在。似乎即使它們證明了它們所要證明的，它們也不成功，因為它們沒有證明它們沒有打算證明的。聖經聲稱是來自創造世界之神的特殊啟示。如果我們能從祂是世界創造者的證據中認識這個啟示，那麼為什麼需要進一步的啟示就不是立即顯而易見的了。這是一種帕斯卡爾式觀察的形式，即哲學家的上帝不是亞伯拉罕、以撒和雅各的上帝。這可能意味著我們從自然中認識的上帝與我們從聖經中認識的上帝是不同的。如果聖經中的上帝是唯一真神，正如聖經所聲稱的，那麼有神論證明所證明的內容一定有問題；也就是說，它們一定是無效的。帕斯卡爾從未如此明確地說過，但這似乎是這種「異議」唯一值得稱道的形式。如果異議只是觀察到我們從特殊啟示中得知一些關於上帝的個人救贖之事，而自然的普遍啟示並未揭示，那麼這當然不是對有神論證據的異議。如果說有什麼的話，這是一種證實。也就是說，有神論論證將證明一位上帝的存在，這位上帝可能正如聖經所聲稱的那樣說話。馬斯卡爾從自然中沒有發現像聖經所揭示的那麼多關於上帝的信息，這幾乎不能作為反對有神論證明的論據。
雷蒙德尚未結束。他認為有聖經（他認為），而不僅僅是休謨（Hume），站在他這邊，他將證明有神論論證是徒勞的，因為它無法說服不信者上帝的存在。14 再次，馬斯卡爾的有神論論證被譴責，因為它沒有做它從未嘗試或聲稱要做的事情。「有神論證明」只聲稱一件事：證明上帝的存在。它們不是有神論的歸信者或有神論的說服者。它們從未說過，一個違背意願被說服的人，其觀點仍然不變。它們只是說證據就在那裡——它們聲稱要指出——這應該會使一個信徒相信，並且會使任何坦率考慮證據的人成為信徒。它們不聲稱能夠使人們坦率地考慮。它們呈現證據，但沒有說所有看到它的人都會承認它。它們聲稱要證明，而不是要歸信。任何馬斯卡爾都可以提出論證，但只有上帝才能使人歸信。一個人不能做只有上帝才能做的事情，這似乎不能成為反對任何人做他能做的事情的有效異議。
所以我們從後門進入了馬斯卡爾的有神論論證。這是今天大多數人接觸任何形式的有神論論證的方式。他們在聽到論證之前，就提出了我們所見的那些異議。即使是博學之士也常常不聽就駁回論證。
但是，既然我們已經清除了這些阻礙有教養的輕視有神論證明者理解的傳統障礙，或許我們可以聽聽這些證明試圖說什麼。如果它們不只是先前信仰立場的合理化，如果它們不試圖證明只有聖經才能揭示的東西，如果它們不聲稱能夠改變人心，而只是在人們誠實的情況下啟迪他們的思想，那麼它們在做什麼呢？
為了節省時間，我們不妨只注意馬斯卡爾的初步觀察，而不作評價：除了有神論（宇宙論）證明之外，證明上帝存在的其他方式，即良心和自明性，都是無效的。如果這是真的，那很有趣，因為這意味著所有的護教之卵都放在這一個宇宙論的籃子裡。由於我們主要關心這個籃子裡有什麼，而不是它是否獨一無二，我們立即轉向他的主要論證。
馬斯卡爾的觀點，與今天大多數托馬斯主義者一致，承認托馬斯的五種方式實際上是一種方式：因果關係的方式。馬斯卡爾認為，這種從偶然性到非偶然性因果關係的論證仍然有效。證據是無可辯駁的：我們所知的宇宙是一個依賴性的宇宙。「我們周圍所見的一切都在變化和衰敗。」它不可能從虛無中產生，因為虛無中什麼也無法產生；它也不可能從自身中產生，因為自身總是依賴於自身之外的東西。馬斯卡爾認為，除了永恆的原因之外，沒有其他邏輯可能性，並認為這普遍被認為是真實的。然而，永恆的原因引發了一個問題，使許多思想家無法承認其說服力。
他特別關注這個問題。他承認，這個第一因在性質上必須與推理者不同，推理者本身是這個偶然宇宙的一部分。因此，他的知識不能與這個第一因的知識相同。也就是說，它不能是單義的。人對它的知識不會與它對我們的知識相同。那麼，我們能說我們認識這個存在嗎？它的存在與我們的存在以及我們所知的任何其他存在都不同。另一方面，如果我們說這種知識是歧義的，那麼我們就別再自欺欺人了——那麼我們根本就不認識這個存在。但是，馬斯卡爾認為，既然我們事實上從所引用的因果證據中認識這個存在，而我們的知識既不能是單義的也不能是歧義的，那麼它就必須是，正如托馬斯·阿奎那很久以前所說的，類比的、比例的或部分的。
馬斯卡爾承認這裡存在困難，但他堅持兩個理由：第一，知識是存在的，而且必須是類比的；第二，儘管困難，類比知識並非荒謬，而是可思的。15 我們認為他以比必要更謙遜的態度闡述了他的觀點，如果這可能的話。我們不可能擁有單義的知識，因為我們不是全知的；我們不可能擁有歧義的知識，因為那根本不是知識；但為什麼我們不能擁有類比的知識呢？如果因果論證有效，正如馬斯卡爾所認為的，那麼聲稱擁有這種知識有什麼真正的困難呢？我們認為馬斯卡爾在這裡犯了英國式的輕描淡寫。如果他擔心康德關於有限原因的任何數量都無法產生無限原因的論點，那麼難道不清楚情況恰恰相反嗎？任何數量的有限原因都必須產生一個無限（非有限）的原因。如果有限原因永遠無法解釋偶然性，那麼它難道不總是需要一個非有限的原因嗎？當然，我們無法像那個原因認識自己那樣認識它，因為我們是有限的。但為什麼我們不能知道存在這樣一個原因呢？我們不「認識」（理解）無限，但我們「認識」（辨識）到必須存在無限，非有限。我們怎麼可能不認識它呢？但這種知識不能是單義的或歧義的。它必須是類比的。
斯圖爾特·哈克特（Stuart Hackett）的《有神論的復活》（The Resurrection of Theism）16，以及他後來的著作《基督教啟示主張的重建：一種哲學與批判護教》（Reconstruction of the Christian Revelation Claim: A Philosophical and Critical Apologetic）17，本質上都是對古典觀點的有效陳述。在這兩部著作中，有神論論證由一位專業哲學家以本質上傳統的形式呈現。我們無需闡述他所提供的普遍復興。或許他與康德的對抗最具意義。因此，讓我們注意哈克特博士如何回應康德所引用的第一個二律背反，康德引用它來表明傳統有神論因其自身重量而崩潰。康德認為，在量、質、模態和關係這四個領域中，人們可以同樣好地證明傳統論證及其反面。第一個二律背反與量有關：宇宙的時間和空間限制。康德說，我們可以論證世界在時間和空間上都有一個開端，就像傳統主義者一直以來所做的那樣。然而，我們也可以證明世界在時間和空間上沒有開端。因此，論證被中和並取消了。哈克特當然對二律背反的第一部分沒有問題，但他確實針對第二部分進行了論證，以證明其無效性，從而使世界在時間和空間上都有開端的論證獨立存在。康德曾引證支持二律背反的第二部分，即如果世界在時間和空間上都有開端，那麼在事物開始存在之前，必然存在一個時間和空間上的虛空。由於事物不可能從虛空中產生，它們必然是永恆的。哈克特駁斥了這一點，表明假設虛空而不是上帝是無根據的。因此，他繼續處理康德的其他二律背反和批評。總體而言，肯尼斯·坎策爾（Kenneth Kantzer）博士稱哈克特的著作是「自詹姆斯·奧爾（James Orr）半個多世紀前的《上帝與世界的基督教觀點》（The Christian View of God and the World）以來，福音派對基督教有神論護教最嚴肅的嘗試」，這是合理的。
除了馬斯卡爾和哈克特，本世紀還有許多其他人捍衛古典綜合論。其中包括：C. S. 路易斯，尤其是在他的《超越人格》（Beyond Personality）中，18 弗洛伊德·漢密爾頓（Floyd Hamilton）的《基督教信仰的基礎》（Basis of Christian Faith），19 約翰·格斯特納（John Gerstner）的《信仰的理由》（Reasons for Faith），20 斯普勞爾（Sproul）、格斯特納和林茲利（Lindsley）的《古典護教》（Classical Apologetics），21 布魯斯·德馬雷斯特（Bruce Demarest）的《總論》（General）（啟 22:1-21） 和諾曼·蓋斯勒（Norman Geisler）的《基督教護教》（Christian Apologetics）。23 愛德華·約翰·卡內爾（Edward John Carnell）的《基督教護教導論》（An Introduction to Christian Apologetics），24 伯納德·拉姆（Bernard Ramm）的《基督教護教的多樣性》（Varieties of Christian Apologetics），25 卡爾·F·H·亨利（Carl F. H. Henry）的《上帝、啟示與權威》（God, Revelation and Authority），26 以及其他人的著作都顯示出這種綜合論的痕跡，但隨著他們的基督教護教的發展，痕跡越來越少。
還有一些古典傳統中的人將「基督教的案例」呈現為「啟發性」而非「強制性」。約翰·W·蒙哥馬利（John W. Montgomery）、弗朗西斯·薛華（Francis Schaeffer）和克拉克·皮諾克（Clark Pinnock）就是這種非常現代、非常精緻且略帶唯獨信心色彩的本質上古典立場的例子。
蒙哥馬利寫道，即使是已被證實的復活也無法「強迫」人相信，因為這與基督教的本質相悖。它旨在說服人們根據約翰福音7:17來嘗試基督。27 克拉克·皮諾克也寫道：
基督教護教和證據的目的不是強迫人們接受基督教信仰，而是讓他們能夠明智地這樣做。28
甚至弗朗西斯·薛華似乎也覺得，證明性是一種護教上的罪過。他對阿奎那的持續批評，尤其是在《逃離理性》（Escape from Reason）中，29 顯示了這種傾向，儘管他自己的推理也並非完全不同。
但為何要懼怕脅迫？當然，我們無需假設任何護教者主張以物理力量強迫他人同意。我們已不在宗教裁判所的時代。那麼，邏輯上的強制性有何異議？如果邏輯不是強制性的，那它又是什麼？如果基督教的論證僅僅是暗示性的，或者只是讓考慮變得可行、可理解或可敬，那為何會有人歸信？他或許有充分且合理的理由不去做那些可敬、可行和可理解的事。如果真是如此，那麼他不歸信也可能是可行、可敬和可理解的。這並非這些有神論者所希望發生的。他們自己的論證太過有力，不容許這種情況合理地發生。他們對基督教的論證，總體而言，比他們自己對其的評價還要好。
蒙哥馬利（Montgomery）認為，基督教護教的目的是向非信徒展示嘗試基督這句話的明智性：「人若立志遵行祂的旨意，就必曉得這教訓是出於上帝，還是我憑著自己的意思說的」（約 7:17）。但為了表明這並非基督說這句話的本意，我們提出以下考量：首先，這不可能是在邀請非信徒「嘗試」，因為非信徒不可能遵行上帝的旨意。要遵行上帝的旨意，人必須從相信祂並為自己的罪悔改開始，而這，根據定義，是非信徒無法做到的。一個「嘗試的非信徒」本身就是一個矛盾的說法。那個說「我信，但我信不足，求主幫助」的人，本質上是一個信徒，而非一個嘗試者。其次，約 7:17 指出的是賜給信徒的內在確據；也就是說，是賜給那些立志遵行上帝旨意的人。第三，這句話是對不信的斥責，表明不信並非基於敏銳的思考，而是基於邪惡的生活（不遵行上帝的旨意）。那些遵行上帝旨意的人確實知道真理。那些不知道真理的人，則不遵行上帝的旨意。「凡作惡的都恨光，不來就光，恐怕他的行為受責備」（約 3:20）。「他們雖然知道上帝，卻不把祂當作上帝榮耀祂，也不感謝祂。他們的思念變為虛妄，無知的心就昏暗了」（羅 1:20-21）。因此，這段經文非但不是邀請非信徒去嘗試，反而是斥責他們，指出他們不遵行上帝旨意才是他們盲目不信的根源，而非他們自詡的理性不信是悖逆的合理理由。
我們相信，這裡發生的情況，正是那些年輕的現代學者們常遇到的：儘管他們所受的教育與此相反，他們卻仍保持保守。他們在這個過程中受到了足夠的磨練，以至於雖然他們沒有悔改，卻也並非完全無所畏懼。畢竟，多年來許多飽學之士都極其自信地告訴他們，某些觀念已不再被相信（或許已經一兩百年沒有人相信了），這使得這些福音派人士很難在不稍作保留的情況下，說他們仍然相信這些觀念。但我們不必過於認真看待這些過度的謹慎。它們充其量只是雜訊，儘管如此，信息仍然能夠傳達出來，即使不是響亮而清晰。
護教信息確實傳達出來了；但正如我們所說，它相當精緻且含蓄。這些人幾乎是輕描淡寫地帶過有神論的證明，急於進入聖經資料。但有神論的證據確實存在。薛華（Schaeffer）不喜歡阿奎那的五路證明，但他有自己的方式來表達同樣的事情。透過邏輯可以學到很多東西，但我們絕不放棄邏輯。基督教可能超越理性，但絕不會低於理性，這是他在《逃離理性》（Escape from Reason）中的一個重要主題。
蒙哥馬利於1969年在德保羅大學發表了一場題為「人是自己的上帝嗎？」的演講。他提出了四個論證，他相信這些論證證明了除了我們自己之外還有上帝的存在。第一個是科普爾斯頓（Copplestone）論證的變體：必須存在一個自身必然的存在。蒙哥馬利援引了熵增論證，認為既然世界正在衰敗，它就不可能是永恆的。他認為這證明了永恆存在的必然性，而無需無端假設一個因果宇宙，據稱這會違反現代物理學的不確定性原理。第二個論證基於上帝與位格。蒙哥馬利主張，每個實驗者都預設了自我超越，而這反過來又預設了終極超越，才能合理。超越涉及自由，自由涉及自我。因此，有限和無限自我的存在得到了證明。第三個論證將基督的復活視為祂神性的證明。最後，蒙哥馬利援引了人類對罪疚的體驗，這預設了有一位能夠赦免者。
人們可以從這種方法中辨識出經典有神論論證的一種形式，其中包含對當代思想的屈膝，而這些當代思想據稱已使此類經典論證站不住腳。在我們看來，這些論證是啟發性的，而非嚴謹的。就其表述而言，沒有一個（除了科普爾斯頓的論證，它實際上被繞過了）能經受住嚴格的分析，我們在此不對其進行分析。我們只是順帶指出，現代福音派學者如何受到當代反有神論思想的影響。他們的頭顱血跡斑斑，但絕非完全低垂。
克拉克·平諾克（Clark Pinnock）在他1967年的著作《陳明你的案例》（Set Forth Your Case）中，有效地展示了對有神論攻擊的徒勞，但他對有神論論證的重申卻是低調的。在1971年夏天，他為《祂》（His）雜誌寫了一篇簡短的筆記，題為「自然主義——一場失敗的戰役」。針對自然主義，平諾克迅速而巧妙地引用了八個論證：1. 熱力學（它說世界現在應該已經耗盡了）；2. 理性（如果理性來自原子，我們就不能依賴它，因此我們也不能依賴它來自原子的觀念）；3. 個人自由（如果一切都被決定了，因此不可信，那麼決定論也是如此）；4. 道德（我們內心深處的感受）；5. 超感官知覺（對自然主義來說太過離奇）；6. 希望（除非有上帝，否則就是幻覺）；7. 意義（對意義的渴望無法在此滿足，因此必須在那裡滿足）；8. 歷史上的基督（歷史上的復活證明祂是神聖的）。我們會說，如果一個人整理這些論證，他會發現，以不同但令人愉悅的方式陳述的，是關於上帝的古老論證，稱為人類學論證、目的論論證，甚至可能是宇宙論論證；儘管它們不像傳統基督教論證那樣具有示範性。平諾克，像其他人一樣，繼續沿著這條道路前進，但其理性說服力卻越來越弱——我們可以說，越來越不像愛德華滋。聖經啟示30是對唯信論的極佳批判，但就基督的神性而言，它本身仍是唯信論的。
3. 經典基督教綜合論的當代反對者
如果我們可以將信仰與理性的歷史綜合體想像成一棵樹，其根和主幹在自然之中，然後在啟示中分枝開花，那麼我們可以說，今天有些人正在矮化這棵樹，有些人正在砍伐它的枝條，還有些人正在用斧頭砍伐它的根部，而另一些人甚至正在挖出它的根，甚至有一群人正在用水泥填補那個洞，以防止任何東西再次在那裡生長。矮化者是貝爾托奇（Bertocci）和布斯韋爾（Buswell）；砍伐枝條的是科布（Cobb）；用斧頭砍伐這棵樹的根部的是巴特（Barth）和布特曼（Bultmann）及其後代；維根斯坦學派正在拔除剩餘的根，而杜威爾德學派則忙著用水泥填補那個洞。
(1) 矮化這棵樹：貝爾托奇和布斯韋爾
1967年，彼得·貝爾托奇（Peter Bertocci）撰寫了一篇論文，題為「宇宙論論證的再訪與修正」。31 在其中，他承認對傳統宇宙論論證的各種反對意見具有一定的說服力，這些意見要求進行修正，而修正之後，該論證確實具有相對的有效性（遠低於之前所聲稱的，但仍然有些價值）。該論證被縮小了規模。那是什麼呢？讓貝爾托奇自己來說：
雖然這個論證並不能充分證明對傳統神學有神論的信仰，但它確實為哲學神學，特別是，可以進一步探索的假設奠定了基礎。 . . . 32
換句話說，宇宙論論證並不能證明上帝的存在，但它確實證明了上帝作為一個可敬的假設是合理的。上帝可能不會因為這種地位而感到受寵若驚，但這對於一位現代哲學家來說，是對該論證的一個相當大的讓步。
但他為何對自己的主張如此謙遜呢？一方面，貝爾托奇對穆尼茨（Munitz）關於合成謬誤的指控很敏感（即假設世界是有限的，因為其所有部分都是有限的）。貝爾托奇認為，在這種情況下，證明責任在於那些主張由有限部分組成的世界本身並非有限的人。顯然，他認為承擔這樣的證明責任並非不可想像。對貝爾托奇來說，更嚴重的問題似乎是，這個不變的存在基礎（上帝必須是這樣），必須與偶然性保持恆定關係，而這可能會影響祂的存在，以至於祂可能不是不變的。貝爾托奇的真正意義不在於他對這些早已被有神論倡導者回答的標準反對意見印象深刻，而在於他不像大多數現代哲學家那樣被這些反對意見所壓倒。
J. O. 布斯韋爾（J. O. Buswell）是一位既是神學家也是哲學家的人，而貝爾托奇則是一位既是哲學家也是神學家的人。這兩位學者之間還有另一個有趣的區別，一位是保守派，另一位是自由派，那就是貝爾托奇以更多的證據相信更少，而布斯韋爾以更少的證據相信更多。我們很難理解為什麼貝爾托奇基於他的論證而有所保留，或者為什麼布斯韋爾基於他的論證而勇往直前。
布斯韋爾在他的《系統神學》（Systematic Theology）第一卷中，對阿奎那所闡述的有神論證明進行了批判。關於第一「路」（即運動蘊含著一個第一推動者），布斯韋爾認為永恆運動是可想像的。儘管他認為上帝啟動了運動是可能的，但對他而言，這個論證並非示範性的。第二「路」（即一系列的結果若要避免無限倒退，就需要一個無因的第一因），布斯韋爾也無法接受。原因是無限倒退並非不可想像。它不像無因的第一因那樣是一個可能的解釋，但它不能被邏輯上斷然拒絕。布斯韋爾認為，這裡的托馬斯主義推理是循環的，更像是一種「展示」而非「證明」。關於第三「路」（即偶然事物需要一個必然存在者），布斯韋爾認為康德已經證明了必然存在者無法被證明。只能說上帝是、必須是、並將繼續是。布斯韋爾似乎認為，當代湧現論者認為「無中生有」是合理的。就他自己而言，他認為相信「有」來自上帝而非來自「無」更為可行。關於第四「路」（即世界中存在等級或不完美蘊含著一個完美的標準），布斯韋爾主張，這個論證蘊含著標準，但沒有蘊含標準的存在。他總結道：「整個宇宙由相互依存的偶然性組成，這沒有任何邏輯上的理由。」33
(2) 砍伐枝條——奧格登
舒伯特·奧格登（Schubert Ogden）代表了少數正在從存在主義主觀主義轉向非常謹慎的客觀主義的現代宗教哲學家。作為布特曼（Bultmann）的密切學生和譯者，他曾是其存在主義神學的普遍追隨者，如今奧格登正在尋找根基。他仍然相信存在主義者馬丁·海德格爾（Martin Heidegger）是相關的，奧格登正在為他的信仰尋求更形而上學的基礎。但蒂利希（Tillich）的絕對者對他來說太多了，他似乎正在接受懷特海（Whitehead）和威曼（Wieman）的過程神學。他似乎想要一個上帝，但這個上帝不是昨日、今日、直到永遠不變的；而是一個變化的、過程中的神性。這可能是一個與亞伯拉罕、以撒和雅各的上帝截然不同的上帝，但仍然比存在主義的非形而上學上帝更值得崇拜。
因此，從奧格登個人歷程的角度來看，他正朝著自然神學的方向發展（儘管從經典自然神學的角度來看，他的自然神學被大大地截斷了）。他可能正在回家的路上，但如果將阿奎那視為家，奧格登還有很長的路要走。無論如何，我們在這裡感興趣的是他所提供的自然神學元素。
奧格登的探索是一個邏輯上展開的過程。在《上帝的實在與其他論文》（The Reality of God and Other Essays）34 中，他表達了對一位能驗證我們自身存在價值的上帝的需求。薩特（Sartre）猶豫不前，拒絕深入，而奧格登卻急於投入。正是對自身存在被肯定的巨大渴望，驅使他為此尋求形而上學的根基。在他後來的論文《哲學神學家的任務》（“The Task of the Philosopher-Theologian”）35 中，他列舉了他和哲學神學家普遍必須採取的步驟，以達到預期的目標。首先，他堅持認為「存在本身僅基於信仰」36。因此，他表明他可以將存在主義者從存在主義中抽離出來，但他無法將存在主義從存在主義者身上抽離。他的海德格爾式、布特曼式的信念仍然存在於這個基本層面。他是在說：我存在，所以我相信我存在。但我們假設他的意思不止於此，即：我相信我存在，所以我存在。Credo ergo sum。這似乎與笛卡爾著名的cogito ergo sum（我思故我在）是等價的表達。笛卡爾知道所有人都相信他們存在，但他進一步證明這種思考——甚至懷疑——蘊含著存在。因此，至少存在著巨大的強調差異，或者說強調的巨大差異。到目前為止，奧格登並非在論證或推理，而只是在見證對某種存在的信仰。顯然，對他而言，這是我們所有朝聖之旅的起點，無論是哲學的還是神學的。理性在於將這一切概念化；但我們透過存在主義的信仰而存在。
其次，對奧格登而言，哲學是對這種信仰的充分反思性理解。信仰是基礎，哲學是次要的，但並非不重要。事實上，他認為，哲學就是神秘主義，正是因為它是對既定信仰立場的闡述。
然而，第三，哲學神學家的任務是回答上帝是否存在。形而上學不能保持中立，而必須清晰地表達，才能有意義，才能真正具有哲學性。然而，哲學所能提供的唯一證明就是清晰性。存在蘊含在原始經驗中，而其澄清是哲學所能產生的唯一證明，這正是
自明性常被獲得的途徑之一。它們預設了某種清晰性，並且都預設了這種清晰性代表著不完美的洞察，是對周圍世界的模糊認識。 . . . 37
奧格登認為，這既沒有高估也沒有低估「證明」。這就是必要的「有神論證明」。
最後，顯然作為一個確認性的論證，神學預設了這個哲學基礎。說信仰不需要理性辯護，要麼是忽略了信仰本身具有意義和真實的特徵，要麼是實際上承認其主張是空洞的。38
沒有人會否認這是一種自然神學，也沒有人會否認它幾乎是所有被稱為自然神學中最抽象的。它從一個被假定為既定的事物（我們自身價值的感覺）出發，推論出一個需要上帝來驗證這種信念。這與笛卡爾的方法相反，笛卡爾的方法是從一個被證明的上帝出發，以確保我們的感官和意識沒有被欺騙。奧格登是從主觀到客觀，而不是通常的後驗、宇宙論的方式，從客觀到主觀。當然，在任何情況下，我們都必須在一開始就假定我們自己和我們的意識，才能進行思考。但奧格登做得更多。儘管這種推理不尋常，我們也會說它無效，但它仍然是一個關於上帝的內卷式論證——一個被截斷的自然神學。這是一個被認為是神學所預設的神聖存在的「證明」。
(3) 斧頭砍向樹根（巴特和布特曼）
前兩種當代自然神學方法可能遠不及經典立場，但同時，它們至少代表了經典立場的一個重要殘餘。這些觀點可能不足以構成自然神學，但它們並不敵視自然神學。它們可能無法令人滿意地理性確立上帝的存在，但它們確實以此為目標並聲稱做到了。
在第三種觀點中，比前兩種觀點更為普遍，我們看到對自然神學的直接而徹底的攻擊。我們現在不是在修剪論證；斧頭已經砍向了樹根。這種神學方法可以追溯到齊克果（Kierkegaard，1813-1855），它在布倫納（Brunner）那裡得到了更哲學化的闡述，並在布特曼（Bultmann）那裡得到了更激進的發展，但我們這裡將考慮巴特（Barth）的闡述，因為它可能比其他任何人都更具代表性和影響力。
巴特（Barth）的巨著《教會教義學》（Church Dogmatics），這部有史以來最龐大的系統神學著作（本身也未完成），一開始就駁斥了任何對基督教的理性辯護，認為它充其量是徒勞的，最壞的情況則是自相矛盾。39 他早期曾寫道，哲學的不是基督教的，基督教的不是哲學的。對他而言，比帕斯卡（Pascal）更為激進的是，亞伯拉罕、以撒和雅各的上帝不是哲學家的上帝。
巴特對他同時代人的一個巨大吸引力始終在於，他知道當根基被摧毀時該怎麼辦。我們聽過奧格登說，神學必須預設哲學上的辯護，但當大多數人認為這種辯護無法實現時，他們就會尋找一個能教他們如何在沒有它的情況下進行神學思考的人。因此，我們在卡爾·巴特（Karl Barth）各種紀念日收到的證詞中發現了這一點。
在巴特在美國產生最大影響力之初，H. L. 斯圖爾特（H. L. Stewart）宣佈了上述的「虔誠不可知論」。這種對有神論證明，乃至任何形式證明的「不可知論」，貫穿了他整個寫作生涯。當我們稍後談到「新喀爾文宗」作為當代選項之一時，我們會更詳細地注意到這一點。這裡我們只是指出這種方法與哲學神學的關係。
儘管這種激進的不可知論對許多飽受困擾的神學家很有吸引力，但它無法滿足，原因有幾點：首先，人確實是一種理性動物，發現沒有任何理由的信仰是違背其本性的。詩篇作者的問題，畢竟是一個反問句：「根基若毀壞，義人還能做什麼呢？」（詩 11:3）如果一個人要有信心，他首先必須對所要相信的是什麼（只有理性才能確定）以及為什麼要相信（只有理性才能證明）有一些概念。奧古斯丁（Augustine），他經常被誤解為唯信論者，曾寫道：「引導我們相信的理性數量先於信仰。」41 巴特對自然神學的根本性攻擊的錯誤，現在隨著「非理性人」時代的消失，越來越被承認。例如，比較一下I. T. 拉姆齊（I. T. Ramsey）在洛克（Locke）的《基督教的合理性》（Reasonableness of Christianity）導言中的評論：
因此，問題自然而然地產生：基督教信仰能否既被宣稱為獨特的，又是合理的？如果只能給出否定的答案，我們就必須放棄將基督教信仰與哲學思辨和文化（無論是人文主義還是科學）整合的所有想法。基督教信仰將只會以完全不相關為代價來保持其獨特性。42
此外，即使在巴特（更不用說巴特學派）身上，也能看到一種隱秘的理性。他無法完全承認這一點，因為這會破壞他所認為的信仰的寧靜或純潔。但是，字裡行間卻存在著。例如，由於害怕訴諸理性會帶來不可抗拒的反對而迴避理性，這實際上更多的是反對公開訴諸理性的論證，而不是反對擁有理性。這幾乎是承認一個人無法像他的世俗朋友了解反對意見那樣，很好地論證，或者不了解這些論證。因此，安全的做法是將自己必須擁有的理由保留給自己。帕斯卡（Pascal）說「心有其理，而理智卻不識」是什麼意思，不就是這個意思嗎？如果心有其理，那麼只有理性才能「認識」它們。無論如何，心有其理。但它想將這些理由隱藏起來，不讓理性審查，因為它害怕這些理由可能看起來不真實，而心卻知道它們是真實的。為什麼會有人相信任何事物，除非他認為它是真實的；確實，因為他認為它是真實的？
其次，巴特相信有一位上帝已經啟示了祂自己，他認識到這樣一位存在的本質是質性上的他者，並推斷出祂的啟示也具有質性上的他者特徵。我們在此無需探究這種觀點是否正確，但如果承認這確實是巴特的觀點，那麼它就解釋了他為何反對為信仰提供理由。理由屬於人類心智，而信仰則適用於無限的啟示。「有限者無法容納無限者」（Finitum non capax infinitum）。不可能存在存有類比（analogy of being），因為上帝與人之間沒有比例。任何類比都必須是「信仰類比」（analogy of faith）。若非如此思考，將是敵基督的標誌。無論這是否正確，它是否與自身一致？巴特的結論難道不是極其邏輯的嗎？他難道沒有為不為信仰提供理由提供最好的理由嗎？這難道不是最大的合理性，而卡爾·巴特難道不是至高無上的理性主義者嗎？
換句話說，巴特試圖理性地為他在啟示之事上的反理性主義辯護。他為沒有理由提供了理由。這最終歸結為為非理性信仰提供理由——也就是說，為信仰提供理由。巴特對他的反理性主義抗議得太過分了。
揭示巴特的隱秘理性主義（迪爾克·耶勒馬[Dirk Jellema]實際上談到巴特的「經院喀爾文宗復興」）或許能駁斥他自己的唯信論，但它並不能駁斥他表面上對正常自然神學的攻擊。這個問題已在我們之前對馬斯卡爾（Mascall）和哈克特（Hackett）的討論中處理過，無需在此重新探討。簡而言之，足以說明的是：無限的存在者必須能夠將自己傳達給我們的能力，因為祂創造了這些能力，並且可能希望向它們啟示自己。祂無法以類比方式讓人認識自己——儘管卡爾·巴特如此主張——這一點尚未得到證明。
巴特可能從「信仰的敵人可能比朋友更能利用它」的假設中推導出「沒有理由的理由」，這本身就站不住腳。如果理由真的不利於相信，那人還應該相信嗎？如果充分的理由確實支持信仰（正如我們所指出的，巴特實際上是這樣認為的），這難道不應該能夠被證明嗎？你無法贏得這場爭論。如果充分的理由反對信仰，那麼相信就是錯誤的；如果不是，那麼不爭辯就是錯誤的。
至於透過詢問上帝是否說話——這正是巴特的假設所歸結的——來使上帝受制於人，這難道不是神學上的胡說八道嗎？一個人想要知道他正在與誰說話，這似乎並非過於自負。詢問一個聲音是否來自天堂，因為它這樣說，表面上看起來並非傲慢的本質。上帝會因為祂的受造物在說「主啊，請說，僕人敬聽」之前，先查看他們聽到的聲音是否是祂的聲音而感到冒犯嗎？「是祢嗎，主？」與說「不，主」並不完全相同。如果一位聯邦調查局（F.B.I.）探員在接近時會出示他的證件，那麼假設一位比聯邦調查局無限偉大的存在會確認祂的身份，這難道不恰當嗎？
(4) 拔除樹樁（維根斯坦）
巴特試圖消滅現有的自然神學，但維根斯坦走得更遠，他試圖從根本上使自然神學變得不可能。語言是神學不可避免的概念和表達媒介。根據維根斯坦的說法，語言不足以勝任這項任務。舊瓶無法裝新酒。上帝是一個無意義的詞。即使一個人能證明上帝存在，他也什麼都沒能證明。 「太初有道」（約 1:1）；但在此，道是終結。約翰說，道就是上帝；維根斯坦說，道甚至無法指向上帝。
要理解思想上的這種發展，我們必須回溯到1704年去世的約翰·洛克（John Locke）和1804年去世的伊曼努爾·康德（Immanuel Kant）。洛克在他的《人類理解論》（Essay Concerning Human Understanding）中主張，我們從感覺開始，從中產生觀念，然後透過反思建立知識。他繼續相信存在著某種「外在」的東西，某種實體，但那是「我不知道是什麼」。休謨（Hume）將此推向懷疑論，但康德也相信存在著某種「外在」的感官雜多。然而，對康德而言，我們實際的知識，其核心在於感官雜多，但本質上是我們主動理解力（Verstand）的建構。因此，他比洛克更內化了知識。理性（Vernunft）的觀念，例如靈魂、世界和上帝，並非「構成性」的，而僅僅是「限制性」的概念；我們今天可能會說，是假設或假設性建構。這就是康德自己所認識到的思想上的「哥白尼式革命」，從那以後世界就再也不一樣了。
維根斯坦（邏輯哲學論43）顯然繼承了這一傳統，並帶來了進一步的發展。正如他學派的一位學者所觀察到的，對維根斯坦而言，語言等同於康德的感官數據，而康德的先驗理解規則則是維根斯坦的語言分析。哲學是語言的結構。在這一點上，洛克回歸，英國經驗主義被嫁接到德國唯心主義上。經驗驗證是檢驗真理的唯一標準。陳述有三種類型：分析性陳述、綜合性陳述和無意義陳述。分析性陳述僅僅是關於該事物定義的一部分；例如，「物體是廣延的」並沒有告訴我們關於物體任何不屬於其定義本身的部分。無意義陳述是那些無法驗證其意義的陳述，而真實陳述則是可經驗驗證的綜合性陳述；例如，「熱脹冷縮」。
作者： 喬納森·愛德華滋
轉換日期： 2026-05-18
從分析上顯而易見，邏輯實證主義和語言分析這類思想，拔除了自然神學的根基。我們必須使用語言來構思和闡述神學。在語言分析看來，「上帝」是一個無法驗證的詞彙，因此是一個無意義的詞彙。顯然，如果「上帝」是一個無意義的詞彙，那麼自然神學就是一項徒勞的練習。范布倫（Van Buren）作為「上帝已死」神學家之一而聞名，他不僅談論上帝已死，也談論「上帝」這個詞本身也已死。
然而，在這種哲學（或缺乏哲學）摧毀自然神學之前，它首先摧毀了自己。如果哲學被簡化為「談論談論」，那麼繼續談論還有什麼意義呢？當一個人說話時，難道不是必然假設他正在談論某個「事物」嗎？即使一個人將哲學簡化為「談論談論」，難道他不相信他正在說一些關於「實在」本質的事情嗎？如果「事物」被簡化為指稱它的「詞彙」，那麼「詞彙」突然就變成了「事物」。我們完全可以按照約翰福音的說法來構想，那「道」就是上帝。從這個起點，我們理論上可以將所有傳統的屬性（詞彙）歸於上帝。它們不會失去其實在性，但「詞彙」這個詞將會獲得一種新的實在性，這通常不是我們對「僅僅是詞彙」的普遍理解所賦予的。這似乎我們在玩語言遊戲，但這些遊戲結果卻是樂趣而非災難。上帝並非被思想出存在，而是詞彙被思想進入實在。這就是蒂利希（Tillich）所說的「神話參與存在」。有趣且意義重大的是，A.J.艾耶爾（A.J. Ayer）在他可能是哲學絕唱的著作《二十世紀哲學》中，傾向於以休謨（Hume）的思想作結。